Roberto Bugliani
Questione a latere: la figura dell’Ulisse dantesco e la laicità di Dante

 

ulisse di dante

I precedenti post sulla discussione partita dal “Discorso su Dante” di Osip Mandel’štam si leggono  in ordine ai seguenti link: 13 GENNAIO 2014 · 23:11; 18 GENNAIO 2014 · 12:32; 25 GENNAIO 2014 · 21:42; 1 FEBBRAIO 2014 · 12:14; 3 FEBBRAIO 2014 · 15:18. [E.A.]

@ Rita Simonitto

Vorrei intervenire a latere dell’intervento di Rita Simonitto (qui) sulla figura di Dante e il personaggio “controverso quant’altri mai” (Avalle) dell’Ulisse dantesco. In particolare, riassumendo le tesi d’un articolo pubblicato nel 2002 (e scusandomi per certa, inevitabile pedanteria) partirò da questa osservazione di Simonitto: “Ma Odisseo viene collocato all’Inferno anche perché ha osato essere ‘empio’, ovvero superare i limiti (rappresentati dalle mitiche Colonne d’Ercole), i confini tra l’uomo e Dio nella ricerca del conoscere come esperienza estrema.
Ma perché poi Dante affida proprio a Odisseo la celebre terzina in cui dice *”Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti ma per seguir virtute e canoscenza”*? Dante ci è o ci fa? O fa il finto tonto, o, come diceva Fortini veste i panni del ‘tonto’?”.Ora, è sull’anfibologia di questo “anche” che vorrei appuntare la mia attenzione, dicendo che dove Simonitto vede un duplice peccato d’Ulisse (l’empietà e la fraudolenza), io vedo una contraddizione.

La mia domanda dunque è: perché Dante, assegnando Ulisse nell’ottava bolgia dell’ottavo cerchio, deroga dal principio metodologico, per così dire, su cui ha improntato la stessa Commedia, ossia quello di far raccontare alle anime dannate il peccato che è valso loro la condanna divina, e fa narrare a Ulisse del suo ultimo viaggio, “il folle volo” che gli ha procurato la morte, ma che però nulla ha a che vedere con il peccato di “facitor d’inganni” per cui è punito in eterno? Emblematico di questo metodo sono, ad esempio, Paolo e Francesca che, al canto V, raccontano la loro passione amorosa, ossia il peccato che li ha condannati nel cerchio dei lussuriosi.

Presentando a Dante le anime dannate di Ulisse e Diomede ravvolte in una stessa fiamma cornuta, Virgilio nomina solo la colpa d’Ulisse riconosciuta dalla tradizione (“l’agguato del caval”; Inf. XXVI, 58-63).. Ma il racconto del suo ultimo viaggio, allora, che ragione ha di conformare di sé il canto XXVI? Parrebbe estraneo, fuori-luogo rispetto alla punizione commutata a Ulisse e sancita dal suo trovarsi in Malebolge. Che Dante, dunque, sia stato “sbadato”?

Lo studioso Juri M. Lotman, nel saggio “Il concetto di spazio geografico nei testi medievali russi” (in Tipologia della cultura, Milano 1975), scrive che nel concetto medievale di spazio geografico incentrato sul rapporto polisenso fra terra, cielo e inferno, ogni viaggio “è marcato sotto il profilo etico-religioso. Non per niente, all’interno della letteratura medievale, la penetrazione dell’uomo nell’inferno o in paradiso è pensata come un itinerario, come uno spostamento nello spazio geografico”; p. 184). Per il pensiero medievale, dunque, l’esito del viaggio letterario è strettamente stabilito dai “meriti morali” (Lotman) del viaggatore, e tale determinismo è connesso al sistema dei valori morali dominanti, ossia a fattori extra-geografici che risultano essere delle costanti o invarianti diegetiche, al’interno delle quali s’apre un ventaglio assai stretto di soluzioni narrative. In altri termini, nel viaggio letterario medievale giungere in una terra “altra”, geograficamente sconosciuta e/o moralmente ingiusta, come anche far vela verso un luogo interdetto dal quale non si dà ritorno, presuppone, nel viaggiatore o nell’autore, un tipo di conoscenza diversa da quella propriamente geografica, e i cui presupposti si situano nell’ambito del sapere medievale d’ordine teologico. Ciò si spiega col fatto che la geografia nel Medioevo “non veniva concepita ancora come un ramo delle scienze naturali”, bensì “come una varietà della conoscenza etica” (Lotman, cit., p. 186 e p. 184). Pertanto, la “punibilità” del viaggiatore nella letteratura medievale era dovuta al suo non ottemperare le prescrizioni del codice morale, rappresentato dallo schema teologico: (viaggio) giusto VS peccaminoso.

Nella Commedia Dante sussume la “convenzionalità” del viaggio letterario medievale a doppia implicazione, giacché, come scrive Seferis,  il suo “vasto disegno” testuale è offerto “dalla teologia del suo tempo” (in Le parole e i marmi, Milano 1965, p. 147). Se ciò vale in senso generale, già per quanto attiene all’organizzazione semiologica dello spazio dantesco abbiamo a che fare, ci dice sempre Lotman (in “Il viaggio d’Ulisse”, Testo e contesto, Bari 1980, p. 92), con una “complessa dialettica del convenzionale e del non-convenzionale”, che modifica non tanto la concezione etico-religiosa nel suo complesso, quanto l’elemento a questa subordinato, ovvero la peculiare concezione della spazialità medievale. Lotman individua questa nuova gerarchia morale di tipo non convenzionale instaurata dalla Commedia nella collocazione dei peccatori nei gironi infernali. Nell’ordine del loro allontanamento dalla vista di Dio in relazione alla gravità delle colpe, che si differenzia dalla gravità attribuita loro in modo teologicamente prestabilito, Dante prevede gli eretici (VI cerchio) venire prima degli ipocriti (VIII cerchio), oppure gli assassini (VII cerchio) precedere i ladri (VII bolgia del girone VIII) o i falsari (X bolgia del VII cerchio), in quanto è l’uso dei segni fatto in vita dalle anime dannate a stabilire la gravità delle loro colpe e pertanto la loro collocazione. Dato che la natura dei segni consente di utilizzarli sia come mezzo di verità che di menzogna, “la rottura dei rapporti autentici fra l’espressione e il contenuto è peggiore dell’assassinio, perché uccide la Verità ed è fonte della menzogna in tutta la sua essenza infernale. Perciò c’è una logica profonda nel fatto che i peccati che consistono in azioni ingiuste siano considerati da Dante meno gravi dei casi di un uso falso dei segni” (Lotman, Testo e contesto, p. 92).

Ciò giustifica il fatto che Ulisse, il “facitor d’inganni” che ha consigliato ai greci la costruzione del segno mendace per eccellenza, il cavallo di Troia, allo scopo – per parafrasare Lotman – d’ingannare un popolo che ancora non conosceva la falsità e la doppiezza del segno, sia posto in Malebolge (VIII cerchio), ossia più lontano ancora dalla vista di Dio di quanto non lo sono, poniamo, i violenti contro Dio (III girone del VII cerchio). Detto questo, e siccome nell’Inferno dantesco la condanna che i dannati scontano è quella relativa al loro peccato “maggiore”, o emblematico, non essendovi un’unica pena per due peccati di natura diversa, che senso si deve attribuire alla morte d’Ulisse in seguito al “turbo” che inabissa la nave  dopo che l’ardito navigatore ha oltrepassato le colonne d’Ercole ed è giunto in prossimità della “montagna bruna” del Purgatorio (vv. 137-41)?

In Croce l’interpretazione del rapporto tra Dante e Ulisse e della natura del “turbo” è “indubitabile”. Scrive infatti in La poesia di Dante: “che Dante, ligio alla parola rivelata e agli insegnamenti della Chiesa, rispettoso dei limiti dell’umano conoscere, ossequiente alla modestia e umiltà cristiane, dovesse giudicare peccaminoso l’ardimento Ulisseo, che viola i segni d’Ercole, e farlo punire da una misteriosa e religiosa forza della natura, esecutrice della collera divina, è indubitabile”.

Più dubbioso è invece Avalle, il quale riconosce l’ambiguità dell’identità del “turbo” e fa notare che l’identità delle forze avverse “non è ben chiara, forse la natura sotto forma di ‘turbo’, forse Dio stesso (‘com’altrui piacque’; v. 141)” (“L’ultimo viaggio d’Ulisse”, in Modelli semiologici nella Commedia di Dante, Milano 1975, p. 42).

Ora, delle due l’una: se è stata la natura ad aver sprigionato dal suo seno la tempesta fatale, essa nulla in comune può avere con la rappresentazione antropomorfica di una natura gelosa e vendicativa, simile a una dea pagana, in quanto ci parebbe da escludere nel mondo dantesco l’idea di una natura siffatta, che colpisce autonomamente dalla “somma potestate”, e per giunta proprio in una circostanza così particolare. Oppure, se come vuole l’esegesi crociana, la morte d’Ulisse è dovuta   alla “collera divina” per il suo “peccaminoso ardimento” che ha scatenato la tempesta punitrice, allora il “castigo e la rovina” (Croce) a cui Ulisse espone non solo se stesso ma anche i sui compagni di viaggio con l’inabissamento della nave possono venire intesi come lo scotto pagato dall’eroe greco a compensazione dell’eccesso e della temerarietà del suo “folle volo”. Ma in questo caso è altrettanto vero che tale scotto viene da Ulisse definitivamente estinto nel momento preciso del suo “pagamento” (la morte), in quanto non trova riscontro nella pena inflittagli nell’al di là. Se il “folle volo” peccato è, si tratta d’un peccato che non viene condannato con una pena eterna, quindi un peccato non grave, un peccato estraneo, senza implicazioni considerevoli.

Una spiegazione di questo scarto (o contraddizione) che permea il canto XXVI ha tentato Seferis allorché scrive che l’Ulisse di Dante “appartiene sostanzialmente all’epoca e alla razza” del suo creatore (“Nota a Pound”, in Le parole e i marmi, cit., p. 21), ossia a un’epoca cruciale, di svolta, percorsa da segni di decadimento e di mutamento, e a una “razza” gigantesca, quella dell’uomo affermatosi attraverso le sue capacità e potenzialità terrene, che in Dante acquista “i tratti dell’uomo del Rinascimento” (Lotman). L’estraneità della figura di Ulisse alla tradizione medievale (fa notare giustamente la Corti che “l’unica eccezione” alla regola che vuole i prsonaggi dell’Inferno appartenere “all’Italia duecentesca” è per l’appunto Ulisse), fa di lui l’anticipatore dell’uomo futuro, che la fucina dantesca forgia alimentata dalla “sensibilità romanza sorta sulle macerie del mondo antico” (Avalle, “L’ultimo viaggio…”, cit., p. 63).

E’ lecito quindi dedurre, come fa Lotman, che la punizione destinata a Ulisse “colpisce il tessitore d’inganni e non l’audace viaggiatore assetato di conoscenza” (“Il viaggio d’Ulisse”, cit. p. 102). Da ciò ne consegue che, dopo l’Ulisse dantesco, il viaggio verso il proibito su cui gravava l’interdetto non è più punibile, e che la sua morte, per dire col titolo d’una poesia di Eliot, è una (semplice) “morte per acqua”, frutto d’una tempesta naturale, non già causata dall’ira divina né da una natura vendicativa al pari d’una dea pagana.

Del resto, il Dante rivoluzionario che la storia ci affida (e non il Dante “bigotto” voluto dal Croce), non poteva che consegnare Ulisse a Malebolge, e non certo condannare l’uomo nuovo per aver esortato i suoi compagni dicendo loro “fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza” (vv. 119-120). In questo consiste la grandezza di Dante poeta e uomo. Anche per Dante, insomma, la “canoscenza” non è mai blasfema, per questo una vicenda di tal rilevanza come quella dell’ultimo viaggio d’Ulisse meritava di venir narrata per esteso di contro al silenzio di Virgilio, perché è una concezione laica del viaggio che s’afferma. E se il viaggio verso l’ignoto si rivelerà mortale per l’ardimentoso viaggiatore, tale mortalità diverrà, dopo Dante, il moderno prezzo da pagare per l'”experientia rerum”, quella “di retro al sol, del mondo sanza gente” (vv. 116-7).

 

 

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14 commenti

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14 risposte a “Roberto Bugliani
Questione a latere: la figura dell’Ulisse dantesco e la laicità di Dante

  1. emilia banfi

    Ulisse allora per Dante fu un eroe? O semplicemente un cosciente incosciente? aggiungo la mia: Dante fu in fondo invidioso di Ulisse e della sua impresa?

  2. emilia banfi

    …O meglio invidioso del mito così meravigliosamente creato?

  3. roberto b

    Dante voleva bene al suo Ulisse, ma non per questo s’astenne dal metterlo in Malebolge. Credo gli sia costato molto, per questo, a mo’ di compensazione, gli mise in bocca il “Fatti non foste…”. E’ singolare che una laude alla conoscenza venga da un’anima dannata.

  4. emilia banfi

    Ah! Questo Dante quanto intriga!
    Grande come la sua Divina e pur sempre Commedia dove Ragione e Sapienza fanno di questo viaggio uno dei più belli del mondo-
    La vostre riflessioni ,gentili Bugliani e Simonitto, sono per me una preziosa lezione perciò vi ringrazio tanto. Grazie anche ad Ennio Abate che oltre che con sapienza e ragione , saggiamente sceglie.

    • Annamaria Locatelli

      …dopo il post sono andata volentieri a rileggere i versi di Dante sull’avventura di Ulisse e ditemi, per piacere, se questa mia idea ci può stare o assolutamente no.
      Quando per amore di conoscenza ( o anche per conoscenza dell’amore?)ci si spinge oltre i tabù, le maledizioni, le paure e si ha la visione all’apice dell’esperienza umana, se ne é travolti .
      Allora il “turbo” potrebbe essere inteso come il vortice emotivo che
      alla presenza della montagna percosse il legno (Ulisse e i compagni all’unisono in un corpo solo) sino a a farlo sprofondare…
      Dante certo non ha inteso “punirlo” per questo…

      • Annamaria Locatelli

        Scusate, aggiungo solo una cosa…secondo me, nel folle volo sono rappresentate le esperienze estreme dell’amore e della morte, oltre che della conoscenza

      • roberto b

        Credo da laico che l’amore per la conoscenza muova il cielo e l’altre stelle, quindi spingersi oltre (i tabù, le superstizioni, le false credenze) lo trovo imprescindibile. E rimanendo su questo terreno, mi sono limitato a interrogarmi sulla natura del “turbo”, individuandolo come una manifestazone della Natura, non più intesa come strumento dell’ira della divinità. Poi, andando ai piani superiori della “Commedia”, Beatrice ha fatto conoscere a Dante che il vero amore è Dio, che lei non è che una “maschera”, e che la conoscenza è nel vero amore (Dio). Per quel che mi riguarda, credo che Dante abbia utilizzato il discorso teologico in quanto codice dominante della sua epoca, di cui avvalersi per poter scrivere la sua opera monumentale ed esser letto dai suoi contemporanei. Se Dante sia stato o meno un buon cristiano solo un filologo potrebbe dirlo, o meglio, nemmeno lui, perché anche alla filologia manca lo strumento qui essenziale, la conoscenza esistenziale diretta, ossia non basata sul documento storico ma sull’esperienza intima, esistenziale dell’uomo Dante, che a mio avviso è intrasmissibile nella sua essenza nativa.

  5. robertobuffagni

    Grazie, bellissimo intervento. Mi pare che Lotman abbia proprio ragione, e che la sua analisi coincida anche con quel che si sa del Dante uomo: uno che per il bene della patria manda l’amico intimo Gudo a morire in esilio come non potrebbe condannare all’inferno letterario anche l’Ulisse eroico che ama e rispetta?

    • roberto b

      Contraccambio il grazie. E siccome trovo che nella “Commedia” ci sia tutto, passato (nostro) e presente, basta leggere con gli occhi della nostra epoca, vorrei dire che questo fatto della falsificazione e della corruzione del Segno compiuta dal “consigliere fraudolento” Ulisse, crimine che per il poeta (e l’uomo) Dante è tra i più gravi perché carpisce la fiducia dei troiani nel dono (il cavallo lasciato sulla riva dai greci), mi ricorda tanto le vicende della nostra moneta unica, anch’essa fatta passare per dono e per segno di pace dai nostri consiglieri fraudolenti, i quali hanno abusato della nostra buona fede, ma dalle cui viscere abbiamo visto uscire nottetempo guerrieri armati che stanno compiendo una strage tra il popolo, mettendo a ferro e a fuoco i nostri risparmi e la nostra Italia. Questo è il maggior crimine, e spero che anche noi, come l'”altro” Ulisse, esorteremo i nostri consimili alla conoscenza.

  6. emilia banfi

    A Bugliani:
    quant’è vero ciò che lei sottolinea. Il crimine contro la fiducia ….niente davvero è più grave. Chissà se la smetteremo di credere a chi ci ha imbrogliato . Certamente oggi sappiamo di essere stati presi in giro nella maniera più meschina e dovremmo ribellarci , insorgere …ma le preoccupazioni ormai sono tante e spesso la gente non riesce più a capire quale sia la cosa giusta per una protesta costruttiva. Dante punisce e noi andremo in Paradiso? O finiremo all’inferno magari con i codardi?

    • robertobuffagni

      Ahi ahi, gli ignavi…munirsi di repellenti contro gli insetti, a bidonate…

    • roberto b

      @ emilia banfi,
      visto che, debordando dal mio compito “esegetico”, ho voluto gettare il sasso nello stagno della politica, provo a non nascondere la mano dicendo che in rete si può trovare traccia di Madamigella Verità. Basta cercarla (non nei gironi della disinformazione mainstream).
      Un mio modesto consiglio:
      http://goofynomics.blogspot.it/
      (ma, ai nuovi naviganti, fare attenzione agli scogli del Gufy, perché il suo gerente dichiara essere er cavajere nero, o, più recentemente, un crotalo)
      @ roberto buffagni
      un ciao di trincea
      roberto b(ugliani)

  7. Rita Simonitto

    @ Bugliani
    **Ora, è sull’anfibologia di questo “anche” che vorrei appuntare la mia attenzione, dicendo che dove Simonitto vede un duplice peccato d’Ulisse (l’empietà e la fraudolenza), io vedo una contraddizione**

    L’”anche” da me utilizzato è anfibologico in quanto interno alla lettura omerica dal personaggio Odisseo la cui figura è sempre dotata di ambiguità. La validità dei ‘corni’ dell’ambiguità viene desunta unicamente dal contesto. Non a caso l’eroe è chiamato polymetis ovvero dotato dalle sfaccettature dell’ingegno che lo portano pure a trasformarsi in ‘Nessuno’ o in un mendicante cencioso se è costretto dalle situazioni. Si tratta di un ‘anche’ che, al momento, è solo disgiuntivo e non ancora contraddittorio. Equivale all’ “et” dell’espressione “Timeo Danaos et dona ferentes”.
    Si tratta di un “et” ambiguo perché gode sia della congiunzione che della disgiunzione.
    L’uscita dal problema posto dall’ambiguità non viene definita dall’etica ma dalla politica (intesa sui generis). Infatti, nel mondo antico la frode, il mascheramento amico-nemico (anche la Bibbia abbonda di questi mascheramenti), le metamorfosi ingannevoli del Padre Zeus per irretire giovani fanciulle erano fatti all’ordine del giorno. E i troiani non erano da meno dei greci a partire da Paride e a finire con Cressida.
    Quando i troiani accolsero tra le loro mura il cavallo gravido di distruzione non vollero ascoltare né Cassandra né Laocoonte che li mettevano in guardia, ma ascoltarono i cattivi consiglieri che, in modo fraudolento e manipolando (alcuni) vaticini degli dei, li persuasero della positività del dono.
    (Ben ha fatto Bugliani nel suo commento ad associare questo inganno all’odierna fraudolenza alla quale quotidianamente siamo sottoposti).
    Riemerge dunque la domanda: come mai una laude alla conoscenza viene messa in bocca ad un’anima dannata?
    Quale può essere il problema che attanaglia Dante al punto che non parla nemmeno direttamente con Ulisse ma desidera che sia Virgilio a fargli da tramite? Si vergogna di aver condannato all’Inferno un personaggio che in fondo ammira?
    Dante aveva anche lui i suoi peccatucci nell’armadio e se mette Ulisse all’inferno lo fa perché deve dare una giustificazione etica e non politica.
    Purtroppo questo accade anche oggidì quando dietro la facciata “etica” (il cosiddetto ‘bene comune’, ‘siamo tutti nella stessa barca’) vengono celate scelte di altra natura.
    Dante, attraverso il personaggio letterario/mitico di Odisseo esprime un suo pensiero e un suo travaglio: quali liceità sono permesse in guerra e secondo quali fini?
    Il fine giustifica i mezzi? Quando egli fu Priore di Firenze ed esiliò il suo amico Guido Cavalcanti fu solo amor di patria o l’alterigia di chi si sente ‘guidato da Dio’ di contro all’amico figlio di ‘eretico’ e forse ‘eretico’ lui stesso?
    Non lo possiamo sapere, come afferma Bugliani (*Se Dante sia stato o meno un buon cristiano solo un filologo potrebbe dirlo, o meglio, nemmeno lui*) e nemmeno ci interessa. Ci interessa come Dante utilizza *il discorso teologico in quanto codice dominante della sua epoca* (Bugliani) per scrivere un’opera che travalica i confini della sua epoca e ci permetta di fare delle riflessioni più mature.
    Nella sua Commedia, Dante può attingere all’interdetto, all’albero della Conoscenza, ragion per cui si può arrogare il diritto di giudicare (solo Dio, infatti, può giudicare il Bene e il Male) distribuendo le anime quali in Inferno, quali in Purgatorio e quali in Paradiso in quanto è sorretto dalla Grazia. Mentre gli ‘eretici’ del tempo ritenevano, secondo una visione radicale dell’aristotelismo, che la conoscenza si potesse raggiungere con le sole forze della ragione senza l’intervento della Grazia Divina.
    Questa sarebbe la conoscenza attraverso la ‘virtute’ e non attraverso la sfida empia come quella di Adamo, della Torre di Babele e poi di Odisseo.
    E’ solo la Grazia che aiuterebbe a distinguere i giusti “segni” e a scioglierci dalla ambiguità. Perché è il demonio che ci seduce attraverso i falsi segni. Il demonio che, prendendosi l’anima di Guido da Montefeltro (personaggio che viene messo subito dopo Ulisse nella bolgia dei fraudolenti), gli dice beffardo: “Tu non pensavi ch’io loïco fossi”. Sarebbe impensabile, infatti, un diavolo filosofo che utilizza il principio di non contraddizione: non si può assolvere chi non si pente né peccare e pentirsi assieme.
    Ed è proprio il personaggio di Guido da Montefeltro che, messo subito dopo il colloquio con Odisseo, fa da suggello e monito alle tentazioni di Dante in merito alle seduzioni della conoscenza.
    Non si può essere sedotti dallo spirito di ricerca di Ulisse perché Ulisse è un fraudolento, è un sovvertitore dei segni e, in quanto tale, è empio e la sua ricerca è peccaminosa. Non si può riconoscere la grandezza divina e nel contempo seguire Ulisse nel suo ‘folle volo’.
    Il viaggio giusto è solo quello verso la Verità che è un Dato, il Verbum Verum. Il viaggio peccaminoso è invece la ricerca dell’aletheia, di svelare ciò che è coperto.
    E il viaggio del poeta riguarda più questo secondo con tutti i rischi che comporta.

    @ Anna Maria
    (in risposta ad una domanda in un post precedente)
    Intendevo che il poeta, pur essendo il prodotto del suo tempo, non ne può essere schiavo ma deve tentare di superarlo.

    R.S.

  8. roberto b

    @ Rita Simonitto
    qualcosa non torna o non quaglia nella figura dell’Ulisse dantesco, su questo siamo d’accordo, e dunque: perché Dante ha messo in bocca a Ulisse, il “facitor d’inganni” per eccellenza la sua esortazione alla conoscenza e alla virtù? A un primo livello (codice teologico) c’è una contraddizione. Ma, forse, Ulisse per Dante (o quantomeno per la sua “Commedia”, visto che ci è stato tramandato un testo, non i sentimenti o le esperienze quotidiane del suo autore) non era solo quello che è stato condannato in Malebolge. Intendiamoci, la condanna ci sta tutta, ed è riservata solo alll’Ulisse fraudolento. Si può supporre (codice politico?) però che al Dante uomo (e l’uomo Dante tradisce un forte pathos per Ulisse) stava stretto il cliché (o topica) del codice teologico (l’interdetto), non più aderente ai nuovi tempi che si profilavano (Rinascimento, Lotman dixit), e che dunque abbia affidato proprio all'”altro” Ulisse, quello del “messaggio” all’uomo, il compito di tentare il “folle volo”, che sarà fermato dalla Natura in quanto tale (se non si presuppone una Natura svincolata dalla volontà divina, si ricade nella contraddizione testuale). Del resto, già la fiamma cornuta che Ulisse divide con Diomede potrebbe far sospettare l'”altro” Ulisse. Ulisse non è soltanto quello che è stato punito, e Dante (o meglio il testo della “Commedia”) ci mostra la grandezza del secondo. Tra l’altro, riprendendo singolarmente una tradizione minoritaria sulla morte di Ulisse, che la vuole dovuta al viaggio intrapreso dall’eroe greco dopo il suo ritiorno a Itaca, accennata da Servio nella glossa al v. 44 del II libro dell'”Eneide”, con le parole: “de hoc quoque alia fabula narratur”, ovvero, sempre su Ulisse si raccontano altre storie.

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