dalla rivista LO STRANIERO
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1. Vi sono segni dei tempi (Mt.16, 2-4) che, pur evidenti, gli uomini, che scrutano i segni nei cieli, non riescono a percepire. Essi si cristallizzano in eventi che annunciano e definiscono l’epoca che viene, eventi che possono passare inosservati e non alterare in nulla o quasi la realtà a cui si aggiungono e che, tuttavia, proprio per questo valgono come segni, come indici storici, semeia ton kairon. Uno di questi eventi ebbe luogo il 15 agosto del 1971, quando il governo americano, sotto la presidenza di Richard Nixon, dichiarò che la convertibilità del dollaro in oro era sospesa. Benché questa dichiarazione segnasse di fatto la fine di un sistema che aveva vincolato a lungo il valore della moneta a una base aurea, la notizia, giunta nel pieno delle vacanze estive, suscitò meno discussioni di quanto fosse legittimo aspettarsi. Eppure, a partire da quel momento, l’iscrizione che tuttora si legge su molte banconote (per esempio sulla sterlina e sulla rupia, ma non sull’euro): “Prometto di pagare al portatore la somma di …” controfirmata dal governatore della banca centrale, aveva definitivamente perduto il suo senso. Questa frase significava ora che, in cambio di quel biglietto, la banca centrale avrebbe fornito a chi ne avesse fatto richiesta (ammesso che qualcuno fosse stato così sciocco da richiederlo) non una certa quantità di oro (per il dollaro, un trentacinquesimo di un’oncia), ma un biglietto esattamente uguale. Il denaro si era svuotato di ogni valore che non fosse puramente autoreferenziale. Tanto più stupefacente la facilità con cui il gesto del sovrano americano, che equivaleva ad annullare il patrimonio aureo dei possessori di denaro, fu accettato. E, se, come è stato suggerito, l’esercizio della sovranità monetaria da parte di uno Stato consiste nella sua capacità di indurre gli attori del mercato a impiegare i suoi debiti come moneta, ora anche quel debito aveva perduto ogni consistenza reale, era divenuto puramente cartaceo.
Il processo di smaterializzazione della moneta era cominciato molti secoli prima, quando le esigenze del mercato indussero ad affiancare alla moneta metallica, necessariamente scarsa e ingombrante, lettere di cambio, banconote, juros, goldschmith’s notes, eccetera. Tutte queste monete cartacee sono in realtà titoli di credito e vengono dette, per questo, monete fiduciarie. La moneta metallica, invece, valeva – o avrebbe dovuto valere – per il suo contenuto di metallo pregiato (peraltro, com’è noto, insicuro: il caso limite è quelle delle monete d’argento coniate da Federico II, che appena usate lasciavano scorgere il rosso del rame). Tuttavia Schumpeter (che viveva, è vero, in un’epoca in cui la moneta cartacea aveva ormai sopraffatto la moneta metallica) ha potuto affermare non senza ragione che, in ultima analisi, tutto il denaro è solo credito. Dopo il 15 agosto 1971, si dovrebbe aggiungere che il denaro è un credito che si fonda soltanto su se stesso e che non corrisponde altro che a se stesso.2. Il capitalismo come religione è il titolo di uno dei più penetranti frammenti postumi di Benjamin. Che il socialismo fosse qualcosa come una religione, è stato notato più volte (tra l’altro, da Schmitt: “Il socialismo pretende di dar vita a una nuova religione che per gli uomini del XIX e XX secolo ebbe lo stesso significato del cristianesimo per gli uomini di due millenni fa”). Secondo Benjamin, il capitalismo non rappresenta soltanto, come in Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso essenzialmente un fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo. Come tale, come religione della modernità, esso è definito da tre caratteri: 1. è una religione cultuale, forse la più estrema e assoluta che sia mai esistita. Tutto in essa ha significato solo in riferimento al compimento di un culto, non rispetto a un dogma o a un’idea. 2. Questo culto è permanente, è “la celebrazione di un culto sans trève et sans merci”. Non è possibile, qui, distinguere tra giorni di festa e giorni lavorativi, ma vi è un unico, ininterrotto giorno di festa-lavoro, in cui il lavoro coincide con la celebrazione del culto. 3. Il culto capitalista non è diretto alla redenzione o all’espiazione di una colpa, ma alla colpa stessa. “Il capitalismo è forse l’unico caso di un culto non espiante, ma colpevolizzante… Una mostruosa coscienza colpevole che non conosce redenzione si trasforma in culto, non per espiare in questo la sua colpa, ma per renderla universale… e per catturare alla fine Dio stesso nella colpa… Dio non è morto, ma è stato incorporato nel destino dell’uomo”. Proprio perché tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa, non alla speranza, ma alla disperazione, il capitalismo come religione non mira alla trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione. E il suo dominio è nel nostro tempo così totale, che anche i tre grandi profeti della modernità (Nietzsche, Marx e Freud) cospirano, secondo Benjamin, con esso, sono solidali, in qualche modo, con la religione della disperazione. “Questo passaggio del pianeta uomo attraverso la casa della disperazione nell’assoluta solitudine del suo percorso è l’ethos che definisce Nietzsche. Quest’uomo è il Superuomo, cioè il primo uomo che comincia consapevolmente a realizzare la religione capitalista”. Ma anche la teoria freudiana appartiene al sacerdozio del culto capitalista: “Il rimosso, la rappresentazione peccaminosa… è il capitale, su cui l’inferno dell’inconscio paga gli interessi”. E, in Marx, il capitalismo “con gli interessi semplici e composti, che sono funzione della colpa… si trasforma immediatamente in socialismo”. 3. Proviamo a prendere sul serio e a svolgere l’ipotesi di Benjamin. Se il capitalismo è una religione, come possiamo definirlo in termini di fede? In che cosa crede il capitalismo? E che cosa implica, rispetto a questa fede, la decisione di Nixon? 4. Che cosa ha significato, per questa religione, la decisione di sospendere la convertibilità in oro? Certamente qualcosa come una chiarificazione del proprio contenuto teologico paragonabile alla distruzione mosaica del vitello d’oro o alla fissazione di un dogma conciliare – in ogni caso, un passo decisivo verso la purificazione e la cristallizzazione della propria fede. Questa – nella forma del denaro e del credito – si emancipa ora da ogni referente esterno, cancella il suo nesso idolatrico con l’oro e si afferma nella sua assolutezza. Il credito è un essere puramente immateriale, la più perfetta parodia di quella pistis che non è che “sostanza di cose sperate”. La fede – così recitava la celebre definizione della Lettera agli ebrei – è sostanza – ousia, termine tecnico per eccellenza dell’ontologia greca – delle cose sperate. Quel che Paolo intende è che colui che ha fede, che ha messo la sua pistis in Cristo, prende la parola di Cristo come se fosse la cosa, l’essere, la sostanza. Ma è proprio questo “come se” che la parodia della religione capitalista cancella. Il denaro, la nuova pistis, è ora immediatamente e senza residui sostanza. Il carattere distruttivo della religione capitalista, di cui Benjamin parlava, appare qui in piena evidenza. La “cosa sperata” non c’è più, è stata annientata e deve esserlo, perché il denaro è l’essenza stessa della cosa, la sua ousiain senso tecnico. E, in questo modo, viene tolto di mezzo l’ultimo ostacolo alla creazione di un mercato della moneta, alla trasformazione integrale del denaro in merce. 5. Una società la cui religione è il credito, che crede soltanto nel credito, è condannata a vivere a credito. Robert Kurz ha illustrato la trasformazione del capitalismo ottocentesco, ancora fondato sulla solvenza e sulla diffidenza rispetto al credito, nel capitalismo finanziario contemporaneo. “Per il capitale privato ottocentesco, con i suoi proprietari personali e con i relativi clan familiari, valevano ancora i principi della rispettabilità e della solvenza, alla luce dei quali il sempre maggior ricorso al credito appariva quasi come osceno, come l’inizio della fine. La letteratura d’appendice dell’epoca è piena di storie in cui grandi casate vanno in rovina a causa della loro dipendenza dal credito: in alcuni passi dei Buddenbrook, Thomas Mann ne ha fatto addirittura un tema da premio Nobel. Il capitale produttivo di interessi era naturalmente fin dall’inizio indispensabile per il sistema che si stava formando, ma non aveva ancora una parte decisiva nella riproduzione capitalistica complessiva. Gli affari del capitale ‘fittizio’ erano considerati tipici di un ambiente di imbroglioni e di gente disonesta, al margine del capitalismo vero e proprio… Ancora Henry Ford ha rifiutato per parecchio tempo il ricorso al credito bancario, ostinandosi a voler finanziare i suoi investimenti solo con il proprio capitale” (R.Kurz, La fine della politica e l’apoteosi del denaro, Roma 1997, p.76-77; Die Himmelfahrt des geldes, in “Krisis”, 16,17, 1995). Giorgio Agamben |
POESIA E MOLTINPOESIA 
qualche tempo fa un amico, Marco Onofrio, mi ha chiesto una poesia sulla «fede» da inserire in un catalogo. Ovviamente declinai l’invito in quanto, gli dissi, non sapevo di che cosa trattava la parola «fede» e né tantomeno avevo mai scritto una poesia sulla «fede»; aggiunsi però, che avevo scritto una cosa (ma non gli dissi cosa) che in un certo senso poteva essere scambiata per fede, e gliela mandai. Fu così che la poesia comparve nel catalogo scambiata per una poesia sulla «fede». Mi divertii a pensare che oggi si ha così poca fede, in specie da parte di chi crede di avere fede, che nessuno si accorse che la mia poesia era qualcosa di completamente estraneo alla «fede», semplicemente perché la paroa citata non fa più parte del mio vocabolario concettuale. Quando qualcuno mi parla della «fede», io mi reco subito a toccare ferro, o il corno rosso che ho in tasca, perché, immagino che mi vogliano fregare. Ho imparato a imparare di tutti coloro che hanno la religione della purezza, della castità e della fede; semplicemente, sono convinto che sono in «mala fede», cioè, in falsa coscienza.
“Il capitalismo è, cioè, una religione in cui la fede – il credito – si è sostituita a Dio: detto altrimenti, poiché la forma pura del credito è il denaro, è una religione il cui Dio è il denaro.” Almeno in questi termini, non vi è nessuna sostituzione tra fede, maiuscola o minuscola che sia, ed il DIODENARO (questo sì maiuscolo e continuum) e fa sinceramente ribrezzo, per non dire schifo, leggere che un giudice del Tar si avvaleva del suo incarico per ripulire denaro camorristico attraverso lo Ior (notizia del giorno).
Facciamoci il segno della croce.
Avrebbe detto mia nonna , il denaro è il diavolo, il denaro è la rovina del mondo. Oggi che il denaro è solo in poche tasche e mia nonna non c’è più , penso che il diavolo sa dove andare. Mah, vorrei essere ricca per capire meglio.
Questo scritto di Agamben mi suggerisce due lunghe riflessioni.
La prima riguarda il suggestivo paragone che, sulla scorta delle parole del filosofo, è possibile stabilire tra denaro e parola poetica.
Quando Agamben afferma: «Il denaro si era svuotato di ogni valore che non fosse puramente autoreferenziale», a me viene spontaneo parafrasare (anche tenendo presente la discussione sul problematico rapporto tra “realtà” e poesia in corso sul blog) con una dichiarazione quasi equivalente: in poesia, nel corso del Novecento, la parola si è svuotata di ogni valore che non fosse puramente autoreferenziale.
E, quando parla di «monete fiduciarie», mi vien da pensare con un minimo di nostalgia ai tempi in cui il parlante (poeta o meno), in caso di scetticismo dei suoi interlocutori, poteva indicare una realtà ancora tangibile e non quasi tutta virtuale o completamente contraffatta (de-realizzata, come dicevano Lukàcs e Fortini…) da essere considerata, come di solito accade oggi tra gli intellettuali, dubbia o addirittura inesistente.
Che bello poter pensare che, quando uno diceva il nome di una città, i suoi interlocutori potevano abbastanza facilmente e concordemente riferirsi alla “stessa cosa”. Si veda, invece, il povero Fortini, già costretto, anche lui, a confessare nella poesia LA REALTA’:
La città di cui sto parlando non esiste,
è un’idea della ragione e della volontà.
[…]
Sì, sono stato a Gela una volta.
Un’altra volta persino a Roubaix.
Sono vissuto alcuni mesi a Roma.
Tutto questo significa ben poco.
[…]
Oggi, dunque, davvero gran parte delle parole che usiamo (nella vita e in poesia, sia chiaro) mostrano, come le «monete d’argento coniate da Federico II, che appena usate lasciavano scorgere il rosso del rame», l’inconsistenza dei pensieri, dei sentimenti, degli scopi che pretendono ancora di rappresentare o semplicemente (e involontariamente) il vuoto, il nulla, la finzione fine a se stessa (e non dunque, come la buona finzione della buona arte, una qualche verità o un più di “realtà”).
Ma anche la dichiarazione di Agamben: «tutto il denaro è solo credito» potrebbe essere parafrasata con un: «tutta la comunicazione è credito». Essa cioè non può più che essere basata, seguendo le due dotte citazioni di Agamben, sulla fede (**) (ma io preferirei dire sulla fiducia tra gli interlocutori, tra poeta e lettore. Perché, in assenza di un fondamento reale, a cui appellarsi concordemente, questo ci resta (come mi pare dicesse anche Wittgenstein alla fine del suo *Tractatus*). E, dunque, la reciprocità, il controllo di ciò che dico o scrivo con quello che tu ricevi del mio messaggio (anche poetico) o, viceversa, delle mie “impressioni” o valutazioni sul testo (scritto o pronunciato) è ancora più determinante di ieri.
E – ulteriore conseguenza – tutte le poetiche soggettivistiche, che si sottraggono a tale verifica (in questo consiste in fondo ogni vera operazione critica) e si abbandonano all’arbitrio o si velano di panni sacerdotali per allontanare le masse profane, non mi paiono una buona cosa.
Agamben fissa anche una data simbolica di questa smaterializzazione del danaro, che non è più convertibile in metallo, in oro: «Dopo il 15 agosto 1971, si dovrebbe aggiungere che il denaro è un credito che si fonda soltanto su se stesso e che non corrisponde altro che a se stesso».
Quale data si potrebbe indicare per la de-realizzazione della poesia? Indicherei approssimativamente l’epoca del postmoderno (schematicamente: da Calvino del labirinto in poi…).
La seconda riflessione riguarda l’equiparazione (o riduzione) benjaminiana-agambiana del capitalismo a religione, sulla quale dissento.
Scrive Agamben: «Secondo Benjamin, il capitalismo non rappresenta soltanto, come in Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso essenzialmente un fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo». E poi: «Il culto capitalista non è diretto alla redenzione o all’espiazione di una colpa, ma alla colpa stessa. “Il capitalismo è forse l’unico caso di un culto non espiante, ma colpevolizzante…».
Qui Agamben fa leva – mi pare – sul nucleo mistico del pensiero di Benjamin, corretto alquanto dal suo rapporto con il Brecht marxista, ma oggi interamente separato da quella “brutta compagnia”. E così Agamben può esaltarlo in una cornice tutta di concetti religiosi: «Proprio perché tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa, non alla speranza, ma alla disperazione, il capitalismo come religione non mira alla trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione». Fino a presentare il capitalismo come espressione di assoluto nichilismo: « E il suo dominio è nel nostro tempo così totale, che anche i tre grandi profeti della modernità (Nietzsche, Marx e Freud) cospirano, secondo Benjamin, con esso, sono solidali, in qualche modo, con la religione della disperazione».
A me non pare che il nome di Marx possa essere inserito in questa cornice nichilista. E quando Agamben insiste sul fatto che oggi « l’ipotesi di Benjamin di uno stretta relazione fra capitalismo e cristianesimo riceve una conferma ulteriore: il capitalismo è una religione interamente fondata sulla fede, è una religione i cui adepti vivono sola fide», mi viene da obiettare: ma è davvero così?
Non ci si dovrebbe chiedere se – per caso eh! – questa fede abbia un qualche fondamento reale nei – e qui dico un parolone difficile – *rapporti sociali* che sono diventati, in effetti, pienamente capitalistici; e, semmai, sono essi che permettono che questa fede sia professata o abbia corso?
Non è che qui – altro parolone difficile – ci troviamo di fronte a un *ribaltamento idealistico*, che fa svanire quei rapporti sociali, permettendo così di pensare che gli uomini davvero vivano e siano organizzati in società solo *per fede*?
Davvero « il capitalismo non ha alcun oggetto: crede nel puro fatto di credere, nel puro credito (believes in the pure belief) – cioè: nel denaro»?
Eh no! Mica viviamo solo *di denaro*, anche se viviamo *nel denaro* (cioè senza averne almeno un po’ non riusciamo *in questa società capitalistica* a sopravvivere, se non chiedendo o accettando le elemosine (se arrivano) dei filantropi, religiosi o laici.
Agamben con questo brillante scritto dà un appoggio alle tesi prevalenti della finanziarizzazione dell’economia. Detto con le sue parole e in sintesi: « la Banca è il sommo sacerdote che amministra ai fedeli l’unico sacramento della religione capitalista: il credito-debito». Oppure: «Ciò significa che la banca, che non è nient’altro che una macchina per fabbricare e gestire credito (Braudel, 368), ha preso il posto della chiesa e, governando il credito, manipola e gestisce la fede – la scarsa, incerta fiducia – che il nostro tempo ha ancora in se stesso».
Ora tutto questo suona bene e in apparenza trova numerose conferme (ma soprattutto sui mass media). E il discorso fila liscio e viene persino applaudito. Solo però scartando o saltando la lezione marxiana che ci dice: il capitalismo non è un oggetto ma un rapporto sociale (il Marx ancora difeso da Gianfranco La Grassa e pochi altri).
Se invece Marx lo conoscessimo almeno un po’ (o lo rispolverassimo o lo tirassimo fuori dal dimenticatoio) – cosa che anche i poeti potrebbero fare – si capirebbe che la religione (meglio: ideologia), di cui parlò Benjamin e di cui oggi parla Agamben, si è potuta diffondere proprio perché nella realtà sociale si sono imposti (vedi storia del capitalismo) rapporti sociali *capitalistici*. E il credito, «essere puramente immateriale», può vivere la sua vita “immateriale” soltanto perché poggia su questi rapporti sociali *capitalistici*.
Un’ultima osservazione. Quando Agamben scrive: «Robert Kurz ha illustrato la trasformazione del capitalismo ottocentesco, ancora fondato sulla solvenza e sulla diffidenza rispetto al credito, nel capitalismo finanziario contemporaneo», trascura tutto un complicato ma indispensabile dibattito storico-teorico, che permetterebbe di capire che le cose non sono state e non sono così tranquille.
Le tonalità religiose del discorso di Agamben si attenuerebbero o verrebbero in parte ( e utilmente) contestate, se risalissimo – roba faticosa, da studiosi che non si accontentano della pappa televisiva – a un certo Rudolf Hilferding (1877-1941), un marxista socialdemocratico autore del famoso *Il Capitale finanziario*.
Questo bel tipo (ottimo studioso però) vedeva nella storia del capitalismo un passaggio da un capitalismo prevalentemente industriale (fase ascendente) a un capitalismo finanziario (fase discendente). Sottinteso politico del suo pensiero: andava combattuto il parassitismo dei proprietari finanziari, un infimo numero di capitalisti. Ad essi si doveva contrapporre tutto il resto della società per arrivare a un quasi automatico, graduale, “naturale” passaggio al “socialismo”. Ovviamente per via democratico-elettorale, parlamentare, mediante il controllo centrale, cioè statale (di uno Stato in mano a nuove forze politiche, espressione delle masse lavoratrici), dell’apparato finanziario; e, tramite questo, di quello produttivo.
Hilferding offriva così idee per alimentare l’opportunismo conciliante e ottimistico del Partito socialdemocratico tedesco, il più potente d’Europa prima che esso si sputtanasse accettando di far partecipare patriotticamente i lavoratori dalla parte della Germania alla Prima Guerra mondiale. Semplificava, dunque, la complessità del capitalismo (riducendolo ad una sovrastruttura finanziaria); e cancellava la prospettiva che un suo superamento potesse avvenire solo attraverso una rivoluzione sociale radicale.
Tale tesi (implicitamente o consapevolmente ripresa da Agamben, non so) oggi si ripresenta aggiornata nei discorsi sulla ‘finanziarizzazione’ o nelle tesi del “signoraggio” o nelle accuse ai grandi finanzieri che non rispettano l’”etica degli affari”.
Questa visione del capitalismo, inteso soprattutto come fenomeno economico e non allo stesso tempo politico e culturale, fu a suo tempo parzialmente corretta da Lenin, il quale in rottura con la socialdemocrazia insistette proprio sulla simbiosi di capitale bancario e capitale industriale (pur accettando che il predominio fosse del capitale bancario). Così sfuggì a quell’opportunismo socialdemocratico e poté tentare l’”esperimento” della rivoluzione del 1917 in Russia.
Molta acqua è corsa sotto i ponti. L’esperimento socialista in Urss si è chiuso in modo fallimentare (simbolicamente con il “crollo del muro” di Berlino e l’implosione dell’Urss). E il capitalismo si è ulteriormente evoluto (anziché crollare) trasformandosi, malgrado le sue ricorrenti e gravi crisi. E dunque mostrando una vitalità insospettata, pur mantenendo i suoi tratti nichilistici (ma non in assoluto però, come sostiene Agamben). Esso si è “salvato” anche attraverso “distruzioni creatrici” promosse da imprenditori, specie delle grandi corporation industriali – i cosiddetti capitalisti manager – che mirano ad innovare la produzione. Di loro trattò un grande economista come Joseph Schumpeter. E di loro parla oggi Gianfranco La Grassa nei suoi libri, che tentano di «uscire da Marx dalla porta di Marx». Ma questa è tutta un’altra storia che chissà quanto potrà essere raccontata anche su un blog di poeti.
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Nota
Per l’ultima parte di queste mie riflessioni mi sono servito – è giusto riconoscerlo – di vari interventi di G. La Grassa sul sito “Conflitti e strategie”.
**
– « parola pistis, che stava cercando da mesi di capire: pistis, “fede” è semplicemente il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo. Per questi Paolo può dire in una famosa definizione che “la fede è sostanza di cose sperate”: essa è ciò che dà realtà e credito a ciò che non esiste ancora, ma in cui crediamo e abbiamo fiducia, in cui abbiamo messo in gioco il nostro credito e la nostra parola. Creditum è il participio passato del verbo latinocredere: è ciò in cui crediamo, in cui mettiamo la nostra fede, nel momento in cui stabiliamo una relazione fiduciaria con qualcuno prendendolo sotto la nostra protezione o prestandogli del denaro, affidandoci alla sua protezione o prendendo in prestito del denaro»;
– «Benveniste ha ricostruito, la “fedeltà personale”: “Colui che detiene la fides messa in lui da un uomo tiene quest’uomo in suo potere… Nella sua forma primitiva, questa relazione implica una reciprocità: mettere la propria fides in qualcuno procurava, in cambio, la sua garanzia e il suo aiuto”».
Mi ricollego per un attimo al «realismo problematico» con il quale Ennio Abate intende un tipo di “reale” che «non è mai davvero afferrabile. Ma che vada indagato, incalzato, mai ignorato».
E qui, a mio avviso, per quel reale che non è mai davvero afferrabile, potrebbero entrare in gioco una diversità di esperienze che afferiscono tanto al singolo soggetto quanto a un insieme di individui o intere comunità. Per il singolo si potrebbe fare l’esempio della esperienza di perdita (del lavoro, della persona cara), per una comunità un evento disastroso (un terremoto o una guerra).
Eppure forse non è proprio questo ciò di cui si vuole indagare. La poesia, quando vuole, parla già di emarginazione sociale, denuncia le guerre e i fratricidi, parla del lutto e lo fa con la forza necessaria coinvolgendo anche altri alla partecipazione emotiva.
Da diverso tempo ormai la mia visione sulla realtà ha subito un netto cambio di rotta, un contraccolpo pesantissimo a seguito di eventi tali che definire irreali o assurdi (secondo la prassi e la logica corrente) sarebbe poco. Non si tratta né di visioni né di sogni, bensì di esperienze dirette con un mondo parallelo – se posso dire – con tanto di riscontro vero e reale nella dannatissima realtà.
Alla luce di questi eventi oggi la mia visione sul mondo mi induce a pormi con scetticismo di fronte alle verità imprescindibili del reale. Ciò non vuol dire che non ami la concretezza, ma non rimpiango nessuna univocità del reale alla maniera di Abate. E non la rimpiango per il semplice motivo che avere una visione duplice del mondo ci aiuterebbe, credo, come ha aiutato me, a guardare contemporaneamente i due lati della medaglia, senza star lì a giocare se testa o croce.
Si tratta di processi dolorosi, consapevolmente dico non semplici da perseguire, dove spesso è lo sconforto che prevale. E tanta solitudine.
La mia poesia non può non riferire di questo mio percorso.
Abate dice che “in poesia, nel corso del Novecento, la parola si è svuotata di ogni valore che non fosse puramente autoreferenziale”.
La mia domanda è: può la poesia rendere esplicito (agli altri) quel che nemmeno la realtà (e con essa la ragione) comprende?
«La poesia, quando vuole, parla già di emarginazione sociale, denuncia le guerre e i fratricidi, parla del lutto e lo fa con la forza necessaria coinvolgendo anche altri alla partecipazione emotiva.
[…]
Da diverso tempo ormai la mia visione sulla realtà ha subito un netto cambio di rotta, un contraccolpo pesantissimo a seguito di eventi tali che definire irreali o assurdi (secondo la prassi e la logica corrente) sarebbe poco. Non si tratta né di visioni né di sogni, bensì di esperienze dirette con un mondo parallelo – se posso dire – con tanto di riscontro vero e reale nella dannatissima realtà.
Alla luce di questi eventi oggi la mia visione sul mondo mi induce a pormi con scetticismo di fronte alle verità imprescindibili del reale.» (G. Di Leo)
Mi sa che sul reale (problematico o meno) proprio non c’intendiamo.
Il reale in poesia sarebbe parlare di emarginazione sociale, di guerre e fratricidi, di lutto? E questo la poesia già lo farebbe? Mentre ci sarebbe qualcosa d’altro – l’ignoto, il mistero, un mondo parallelo o ultraterreno o metafisico -, che pare più interessante, affascinante, importante; e a questo dovrebbero puntare i poeti?
Ora, a parte il fatto che il reale (problematico, come ho detto io; «impossibile», come ha detto Siti) non è riducibile alle quattro suddette tematiche e che esso potrebbe risultare interessante, affascinante e – magari o a volte – più importante di quel mondo che gli viene contrapposto, è indubbio che esista una certa contrapposizione tra visione realistica e visione simbolista o orfica o metafisica.
Durante la propria esistenza poi a ciascuno accadranno eventi tali che o gli faranno apprezzare di più la visione realistica o lo porteranno a diffidare o a svalutare i dati che percezione, intelletto e ragione comunemente gli forniscono per rapportarsi al reale e intendersi fra umani.
Che per spiegare certi eventi “strani” dal punto di vista logico o razionale o semplicemente per placare l’inquietudine che è derivata dall’esperienza fatta si ipotizzi o si creda che esista «un mondo parallelo», da cui quegli eventi verrebbero o siano prodotti, è cosa tutta da dimostrare. Almeno per una parte dei viventi e pensanti diquesto pianeta.
C’è chi giura di aver visto gli UFO o parlato con gli extraterrestri. Cosa mai capitata a milioni di noi. Esistono anche fenomeni detti paranormali. Anche questi cosa mai capitata a milioni di noi. Senza sbeffeggiare nessuno, c’è da ricordare che la scienza non spiega tutto. Ma neppure però beve tutto (o esclude *a priori* qualcosa). Chiede *soltanto* ( ma questo *soltanto* è cruciale) una rigorosa verifica di tali fenomeni, straordinari, eccezionali, miracolosi o semplicemente non classificati. E bisogna dire che non sempre chi li sperimenta o crede di sperimentarli o crede – per stare all’esempio di Giuseppina Di Leo – nell’esistenza di un «mondo parallelo» o ne riferisce *ex post* è in grado di fornire un esauriente «riscontro vero e reale nella dannatissima realtà». In altri casi questo riscontro è accettato da alcuni, ma non ritenuto sufficiente da altri. E siamo daccapo: da una parte credenti, dall’altra non credenti (in quella cosa).
Lo stesso vale per le credenze religiose e l’esistenza di Dio.
Ci sono, perciò, milioni di credenti e milioni (magari di meno) di non credenti. Ognuno, a seconda delle esperienze che fa o del pensiero che elabora, sceglierà di credere, di non credere o rimarrà nel dubbio o accantonerà il problema. O sarà costretto a credere per la pressione e i condizionamenti di autorità di vario tipo o per la pressione altrettanto “convincente” della comunità o dell’ambiente sociale in cui si trova. O resisterà nelle sue convinzione e nel suo sentire anticonformista.
E i poeti non sfuggono a queste dialettiche.
Per tornare all’oggetto di questo blog (che è la poesia e non le credenze), abbiamo, di conseguenza, poesia fatta da credenti e poesia fatta da non credenti, agnostici o scettici.
E nel valutare questi poeti e la loro poesia ci saranno sempre quelli che daranno un voto in più al poeta di cui condividono le credenze. Ma ci sono anche quelli (pochi o molti) che baderanno soltanto o soprattutto al risultato che quelle credenze (o non credenze o credenze “realistiche o “scientifiche”) avranno prodotto nella lingua, nei testi. Questi, a differenza delle credenze religiose che sono inverificabili, possono essere verificati. (Magari non con la scientificità che pretendevano gli esponenti dello strutturalismo negli anni ’60).
Se poi il risultato sarà, come nel caso di Dante, un capolavoro (la COMMEDIA), il suo valore si imporrà a credenti e non credenti. Perché quell’opera può essere apprezzato sia da quanti pensano che Dante sia stato veramente nell’aldilà e ci abbia dato un resoconto veridico al suo ritorno, confermando così ulteriormente le loro credenze religiose, sia da quanti – atei o non credenti – “si accontenteranno” (per così dire) del valore estetico e della “realtà linguistica”(il poema, prima inesistente) che Dante seppe costruire.
Mi reputo una persona razionale, caro Ennio Abate, non soggetta a credenze o misticismi. Il mio ‘dramma’ è proprio questo. La poesia parla di ciò che vuole, di fratricidi come di irrealtà, ma vorrei dire che quel reale di cui tu parli non è l’unico sasso da lanciare nello stagno della conoscenza.
@ Di Leo
Non m’interessa mettere etichette (razionale, irrazionale) alle affermazioni di tizio o caia.
Penso, invece, che “nello stagno della conoscenza” ciascuno abbia il diritto di lanciare i sassi (=le domande) che ritiene più opportuni (o semplicemente quelli che possiede).
Ma sugli effetti di questi lanci il giudizio è controverso: alcuni li prendono per buoni e veri senza andare per il sottile o si affidano alla propria visione soggettiva o al proprio sentimento-ragione spontaneo; altri li vogliono verificare, non si fidano neppure di se stessi e sottopongono quegli effetti ad un controllo accertabile anche da altri (è questo il metodo critico-scientifico, buono tra l’altro anche per i testi poetici…).
Questa la distinzione elementare nei nostri modi di rapportarci all'”altro” (alla “realtà”, all’ignoto, ecc.).
E sia chiaro che non c’è una gerarchia tra questi modi di esplorare. Semmai una concorrenza. Vincerà alla lunga il migliore (si spera).
Una gerarchia la stabilirono gli illuministi e poi i positivisti, che pensavano di aver illuminato totalmente le tenebre oscurantiste del Medio Evo o di poter prosciugare facilmente o gradualmente lo stagno o l’oceano della conoscenza.
Una gerarchia (esplicita o implicita) la stabiliscono i credenti o i mistici o i razional-credenti o i razional-mistici, quando danno per scontato che la “realtà” è poca cosa di fronte all’affascinate Mistero che ci domina; e che, in fondo, è già assodata; e che, a spremere ancora lo stesso limone, al massimo verranno fuori altre poche gocce dello stesso sapore.
Tra questi due “opposti estremismi” (della Ragione e della Fede) esistono posizioni molto più problematiche, duttili e critiche.
Che, ad es. dicono:
– credenze non del tutto verificate s’insinuano anche nei metodi d’indagine ritenuti più critico-scientifici;
– la “realtà” non è mai tutta afferrabile, neppure coi metodi e gli schemi scientifici, ma questo non è un buon motivo per buttarli nella spazzatura;
– atteggiamenti anche “magici” possono accumulare dati, che col tempo si chiariranno e potranno permettere di formulare una teoria o una visione più scientifica (Cfr., ad es., la storia del flogisto, ecc.).
Ognuno scelga, se può, la posizione che lo soddisfa di più o lo inquieta di meno.
“- credenze non del tutto verificate s’insinuano anche nei metodi d’indagine ritenuti più critico-scientifici;”: è quella in cui mi ci ritrovo. sentirsi i soli depositari di una ‘verità’ nasconde quasi sempre un secondo fine e questo, ci tengo a dirlo, NON E’ iil mio caso.
Grazie per la comprensione.